Stručný kritický rozbor nového
mešního řádu
Alfredo kardinál Ottaviani a Antonio kardinál
Bacci
Převzato z Te Deum č. 5 roč. 2009.
Mírně upravený strojopisný překlad: Prof. O. A. Tichý (Dopis kardinálů), Dr. Miloslav Skácel (Stručný kritický rozbor nového mešního řádu)
Mírně upravený strojopisný překlad: Prof. O. A. Tichý (Dopis kardinálů), Dr. Miloslav Skácel (Stručný kritický rozbor nového mešního řádu)
***
Dopis kardinálů Ottavianiho a Bacciho papeži Pavlovi
VI.
Řím, 25. září 1969
Svatý otče,
když jsme prozkoumali Nový mešní řád (Novus
Ordo Missae), připravený od odborníků Rady pro provedení konstituce o
posvátné liturgii (Consilium ad exequendam Constitutionem de Sacra
Liturgia), po pečlivém rozvážení a modlitbě pokládáme za svou povinnost
před Bohem i před Vaší Svatostí vznést tyto připomínky:
1. Jak dostatečně ukazuje připojený kritický
rozbor, byť i velmi stručný, dílo vybrané skupiny teologů, liturgiků a
duchovních správců, Nový mešní řád se – svými novými [nejednoznačnými] prvky,
které napovídají nebo skrytě obsahují velmi různé významy – nápadně odchyluje v
celku i v jednotlivostech od katolické teologie mše svaté, jak byla
formulována na XXII. zasedání Tridentského koncilu, který definitivně stanovil
kánony obřadu a postavil tak nepřekročitelnou hráz proti všem bludům, které by
mohly narušit integritu tohoto Mysteria.
2. Pastorační důvody uváděné na obhajobu tak
vážné odchylky, i kdyby mohly obstát proti důvodům naukovým, se nejeví jako
dostatečné. V Novém mešním řádu se objevuje tolik novot a na druhé straně je
tam tolik odvěkých hodnot odsunuto na vedlejší nebo na jiné místo, pokud se tam
vůbec dostanou, že to posiluje a mění v jistotu domněnku – která se naneštěstí
šíří v mnoha kruzích –, podle níž by bylo možno změnit nebo zamlčet
pravdy, které křesťanský lid vždycky věřil, aniž by se tím spáchala zpronevěra
na posvátném pokladu nauky, s nímž je katolická víra navěky spojena. Nedávné
reformy dostatečně ukázaly, že další změny v liturgii nebudou moci být
provedeny bez naprostého zmatení věřících, kteří už teď prohlašují, že jsou jim
nesnesitelné a nesporně zmenšují jejich víru. Ve valné části kléru se to
projevuje mučivou krizí svědomí, o níž se nám dostává denně nespočetných
důkazů.
3. Jsme přesvědčeni, že tyto úvahy podnícené
důraznými hlasy pastýřů i stádce nutně najdou ohlas v otcovském srdci Vaší
Svatosti, které tak starostlivě dbá o duchovní potřeby dítek Církve. Poddaní,
pro jejichž dobro se vydával zákon, měli vždycky právo, ba i povinnost, žádat s
dětinnou důvěrou zákonodárce, aby odvolal zákon, který se naopak projevil jako
škodlivý.
Proto důtklivě prosíme Vaši Svatost, aby nám v této
době, kdy čistota víry a jednota Církve jsou tak krutě napadány a ocitají se v
neustále rostoucím nebezpečí, nebyla brána možnost uchylovat se i nadále k
dokonalému a plodnému Římskému misálu svatého Pia V., který Vaše Svatost tak vřele
chválí a který je tak hluboce ctěn a milován v celém katolickém světě.
Alfredo kardinál Ottaviani
Antonio kardinál Bacci
Stručný kritický rozbor nového mešního řádu
(Breve Esame Critico del Novus Ordo Missae)
I
Nová liturgie
V říjnu 1967 se hlasovalo na biskupské synodě v Římě o
pokusném zavedení takzvané „normativní mše“, kterou navrhla Rada pro provedení
konstituce o posvátné liturgii (Consilium ad exequendam Constitutionem
de Sacra Liturgia). Tato nová mše vyvolala mezi účastníky synody značné
rozpaky. Ze 187 hlasů bylo 43 proti (non placet), 62 bylo
odevzdáno s četnými a závažnými výhradami (secundum modum), 4 se
zdrželi hlasování. Světový tisk psal, že synoda odmítla novou mši. Jeden
časopis charakterizoval nový obřad takto: „...chce se tu udělat z celé
teologie mše tabula rasa. V podstatě se tu blížíme
protestantské teologii, která zavrhla mešní oběť.“
V Novém mešním řádu (Novus Ordo Missae),
který byl vyhlášen Apoštolskou konstitucí Missale romanum (3.
dubna 1969), bohužel nacházíme tutéž „normativní mši“, v podstatě nezměněnou.
Zdá se, že mezi tím nebyly biskupské konference v této věci vůbec dotazovány.
Apoštolská konstituce potvrzuje, že dosavadní misál,
zavedený sv. Piem V. dne 13. července 1570, který však z velké části pochází už
z doby Řehoře Velikého a z dob ještě starších, byl po čtyři století normou pro
slavení mešní oběti kněžím latinského obřadu, byl zaveden ve všech zemích a
„nesčetní svatí mužové z něho čerpali a živili svou zbožnost a lásku k Bohu“.
Přesto prý je nutná tato reforma, která tento misál vyřazuje z užívání,
poněvadž „v této době se začala u křesťanského lidu mocně rozmáhat snaha
pěstovat posvátnou liturgii“.
Toto tvrzení obsahuje závažný dvojsmysl. Kdykoliv se
totiž tato snaha projevila, začalo to vždycky tím, že lid – zejména zásluhou
velkého Pia X. – začal objevovat původní a věčné poklady své liturgie. Lid
totiž naprosto nikdy nechtěl změněnou nebo zkomolenou liturgii, aby jí lépe
rozuměl. Spíše toužil po tom, aby lépe pochopil neměnitelnou liturgii; nikdy si
nepřál, aby se změnila.
Římský misál sv. Pia V. byl ve zbožné úctě a přirostl
k srdci kněžím i laikům. Není možno pochopit, proč by měl být pojednou na
překážku lepší účasti a hlubšímu pochopení posvátné liturgie a přes všechny
uznané výhody pojednou nebyl shledán vhodným k tomu, aby nadále živil
liturgickou zbožnost křesťanského lidu.
Nelze pochopit důvody, proč se zákonem zavádí táž
„normativní mše“, která byla biskupskou synodou vlastně odmítnuta a dnes se nám
předkládá a ukládá jako Nový mešní řád, ačkoliv nikdy nebyla předložena k
posouzení biskupským konferencím. Kromě toho lid (zejména ne v misiích) nikdy
nežádal nějakou reformu mše, která by přerušovala neměnnou tradici v Církvi od
čtvrtého až pátého století, jak sama konstituce uznává. Poněvadž tu není žádných
pohnutek k podpoře této reformy, není tu zřejmě žádný rozumný důvod, který by
ji učinil katolickému lidu přijatelnou...
Podrobné zkoumání Nového mešního řádu ukazuje takové
změny, že jej lze hodnotit stejně jako „normativní mši“. Obě by mohly v mnoha směrech
uspokojit i ty nejliberálnější protestanty.
II
Definice mše
Na začátku II. kapitoly Všeobecných pokynů (Instructio
generalis) k Římskému misálu „De structura missae – Složení
mše“ (č. 7)se mše definuje takto: „Večeře Páně neboli mše je posvátné shromáždění
lidu Božího za předsednictví kněze ke slavení památky Páně. Proto o místním
shromáždění Církve svaté zcela zvláštním způsobem (eminenter) platí
Kristovo zaslíbení: ‚Kde jsou dva nebo tři shromážděni ve jménu mém, tam jsem
já uprostřed nich‘ [Mat 18, 20].“
Definice mše se tedy omezuje na jakousi „hostinu“, což
se neustále opakuje (č. 8, 48, 55d, 56). Tato „hostina“ se vyznačuje tím, že je
to shromáždění za předsednictví kněze a že se tu má slavit památka našeho Pána
a toho, co činil na Zelený čtvrtek. Nic z toho nenaznačuje ani skutečnou
přítomnost ani skutečnou oběť ani svátostnou moc konsekrujícího kněze ani
nejvnitřnější hodnotu eucharistické oběti, která naprosto nezávisí na
přítomnosti shromáždění. Rovněž tu není zmíněna žádná dogmatická hodnota, která
je pro mši podstatná a která tvoří skutečnou a pravou definici mše. Toto
úmyslné vynechání vyjadřuje, že tyto hodnoty jsou „překonány“, což se prakticky
rovná jejich popření.
Ve druhé části téhož odstavce (č. 7) se tato závažná
dvojsmyslnost ještě zhoršuje tvrzením, že zmíněné zaslíbení Kristovo („Kde jsou
dva nebo tři shromážděni ve jménu mém, tam jsem já uprostřed nich“) platí
„zcela zvláštním způsobem“(eminenter) pro toto shromáždění. Tento
příslib, který se vztahuje pouze na duchovní přítomnost Kristovu skrze jeho
milost, se tu kvalitativně ztotožňuje s přítomností fyzickou, podstatnou,
svátostnou a eucharistickou.
Následuje (č. 8) rozdělení mše na „bohoslužbu slova“ a
„slavení eucharistie“, při čemž se tvrdí, že se při mši prostírá „stůl Božího slova“
stejně jako „Těla Kristova“, aby věřící byli „poučeni a občerstveni“. To je
ovšem naprosto falešné a nelegitimní připodobňování obou částí liturgie, jako
by to byly jen dvě znamení téže symbolické hodnoty. K tomu se ještě vrátíme.
Jsou tu také různá pojmenování mše, každé z nich sice
přijatelné ve smyslu relativním, vztažném, avšak pokud se jich užívá, jak je
tomu zde, zřejmě ve smyslu absolutním a samostatném, je nutno je odmítnout.
Uvádíme některé z nich: Actio Christi et populi Dei (Úkon
Kristův a Božího lidu), Cena dominica sive Missa (Večeře Páně
neboli mše), Convivium Paschale(Velikonoční hostina), Communis
participatio mensae Domini (Společná účast na stolu Páně), Memoriale
Domini (Památka Páně), Precatio Eucharistica (Eucharistická
modlitba), Liturgia verbi et liturgia eucharistica (Bohoslužba
slova a eucharistická bohoslužba) atd.
Je až příliš zřejmé, že se tvrdošíjně zdůrazňuje
hostina a vzpomínková slavnost proti nekrvavému obnovování oběti kalvarské.
Rovněž výraz „Památka umučení a vzkříšení Páně“ (Memoriale Passionis et
Resurrectionis Domini) je nepřesný, poněvadž mše je výlučně památníkem
oběti, která je sama v sobě vykupitelská, kdežto zmrtvýchvstání jest jejím
plodem. Později uvidíme, jak soustavně jsou takové dvojsmysly obnovovány a posilovány
v samotné konsekrační formuli a vůbec v celém Novém mešním řádu.
III
Účel mše
1. Nejvyšším a vlastním účelem je
oběť chvály Nejsvětější Trojici podle výslovného Kristova vyjádření o jeho
prapůvodním záměru vlastního Vtělení: „Ingrediens mundum dicit: Hostiam et
oblationem noluisti: corpus autem aptasti mihi. – Při vstupu na svět
praví: Krvavé oběti a jiné dary jsi nechtěl, ale tělo jsi mi utvořil“ [Žalm 40,
7-9; Žid 10, 5].
Toto účelové zaměření zmizelo z ofertoria s
modlitbou „Suscipe, Sancta Trinitas – Přijmi, svatá Trojice“, ze
závěru mše s modlitbou „Placeat Tibi, Sancta Trinitas – Svatá
Trojice, nechť se ti líbí“, jakož i z preface, jíž už nebude v nedělním
cyklu preface o Nejsvětější Trojici, která zůstane omezena na svátek
Nejsvětější Trojice, bude se tedy říkat jen jednou do roka.
2. Bezprostředním účelem je smírná
oběť. I tento účel je znehodnocen, neboť Nový mešní řád zdůrazňuje živení a
posilování přítomných, nikoli odpuštění hříchů pro živé i zesnulé. Kristus
ustanovil tuto svátost při poslední večeři a dal sebe sama za oběť, aby nás
sjednotil se svým stavem oběti. Tento stav oběti pak předchází a převyšuje
přijímání a má sám o sobě plnou vykupitelskou hodnotu jako aplikace krvavé
oběti na kříži; vždyť přece lid, který se účastní mše, nemusí nezbytně
svátostně přijímat.
3. Imanentní účel. Ať už je povaha
oběti jakákoliv, je rozhodující, aby byla Bohu příjemná a přijatelná a byla od
něho také přijata. Ve stavu dědičného hříchu by vlastně žádná oběť neměla
nárok, aby byla přijata. Jediná oběť, která má toto právo, je oběť Kristova. V Novém
mešním řádu je povaha obětování překroucena – činí se z něj jakási výměna darů
mezi člověkem a Bohem. Člověk přináší chléb a Bůh jej mění v „chléb života“.
Člověk přináší víno a Bůh je mění v „nápoj duchovní“. Vyjadřuje to modlitba: „Benedictus
es, Domine, Deus universi, quia de tua largitate accepimus panem (vinum), quem
tibi offerimus, fructum terræ (vitis) et operis manuum hominum, ex quo
nobis fiet panis vitae (potus spiritualis). – Požehnaný jsi,
Hospodine, Bože celého světa. Z tvé štědrosti jsme přijali chléb (víno),
který (které) ti přinášíme. Je to plod země (révy) a plod lidské práce, a stane
se nám chlebem věčného života (nápojem duchovním).“
Je zbytečné zdůrazňovat naprostou neurčitost obou
výrazů („chléb života“ a „nápoj duchovní“), které mohou znamenat všechno možné.
Setkáváme se zde s touž závažnou dvojsmyslností jako v definici mše. Tam je
Kristus přítomen mezi svými jen duchovně, zde pak se chléb a víno mění
„duchovně“, ne podstatně.
U přípravy obětních darů narážíme opět na podobnou
dvojsmyslnou hru, která spočívá ve vypuštění dvou úžasných modliteb. Modlitba „Deus,
qui humanae substantiae dignitatem mirabiliter condidisti et mirabilius
reformasti… Bože, jenž jsi důstojnost lidské podstaty podivuhodně
stvořil a ještě podivuhodněji obnovil...“ připomíná původní stav nevinnosti
člověka a poukaz na jeho nynější stav potřebnosti vykoupení krví Kristovou. Je
to diskrétní a přesná rekapitulace celé ekonomie oběti od Adama až po přítomnou
dobu.
Tato ekonomie oběti byla podivuhodně potvrzována (ve
druhé vypuštěné modlitbě) smírným obětováním kalicha, aby „cum odore
suavitatis – s líbeznou vůní“ vystoupil až před tvář božské
velebnosti, o jejíž blahovůli se prosí. Poněvadž tedy v Novém mešním řádu je
při eucharistické modlitbě potlačeno trvalé vztahování na Boha, nerozlišuje se
tu už nijak mezi božskou a lidskou obětí.
Když se zavrhne úhelný kámen, musejí se vystavět umělé
opory. Když se potlačí skutečná účelnost, musí se najít fiktivní. A tak dochází
ke gestům, která mají zdůraznit jednotu mezi knězem a věřícími. Tak dochází k
nadřazování obětních darů pro chudé a pro Církev nad oběť hostie, což zabíhá až
do směšnosti. Původní jedinečnost obětování hostie se úplně ruší. Účast na
obětování Beránka se stává shromážděním lidumilů a dobročinným banketem.
IV
Podstata oběti
Tajemství kříže se tu už jasně nevyjadřuje, ale
zatemňuje se tak, že je už lid nepoznává. Důvody jsou tyto:
1. Smyslem takzvané „eucharistické modlitby“ jest
podle Nového mešního řádu „spojení celého shromáždění věřících s Kristem
ve vyznání velikých činů Božích a v podání oběti“ (č. 54).
O jakou oběť se jedná? Kdo je obětující? Žádná odpověď
na tyto otázky. Samotná definice „eucharistické modlitby“ odpovídá na počátku
takto: „Nyní začíná střed a vrchol celého slavení eucharistie, totiž vlastní
eucharistická modlitba, tj. modlitba díkůvzdání a posvěcení“ (č. 54). Účinky se
tu nahrazují příčinami, o nichž nepadne ani slovo. Výslovná zmínka o účelu
oběti v odstraněné modlitbě „Suscipe, sancte Pater – Přijmi,
svatý Otče“ není ničím nahrazena. Změna formulace prozrazuje změnu nauky.
2. Důvodem tohoto nezdůrazňování oběti není nic jiného
než potlačení ústřední úlohy skutečné přítomnosti, kterou dosavadní
liturgie vyjadřovala nad slunce jasněji. Jen jedna zmínka tu je jako jediný
citát Tridentského koncilu, a sice v poznámce (č. 241, pozn. 63), a ta se
vztahuje na skutečnou přítomnost jako na pokrm. Nikde se však nečiní zmínka o
skutečné a trvalé přítomnosti Kristově s tělem, krví a Božstvím v
přepodstatněných způsobách. Slovo „transsubstanciace“ je úplně ignorováno.
Vynechává se vzývání třetí Božské osoby („Veni,
Sanctificator – Přijď, Posvětiteli“), aby sestoupila na obětní dary,
podobně jako sestoupila do lůna Panny, aby tam vykonala zázrak Božské
Přítomnosti. To opět zapadá do celé té soustavy zamlčování a postupného
popírání skutečné přítomnosti.
Vynechává či odstraňuje se:
– pokleknutí, z nichž pro kněze zůstávají jen tři
a jedno (s jistými výjimkami) pro lid, při proměňování;
– purifikace prstů kněze v kalichu;
– chránění těchto prstů od jakéhokoliv profánního
doteku po proměňování;
– purifikace nádob, která nemusí následovat ihned
a nekoná se na korporálu;
– palla zakrývající kalich;
– vnitřní pozlacení posvátných nádob;
– konsekrace přenosného oltáře;
– konsekrovaný kámen a ostatky v přenosném oltáři
a na „stole“, když se oběť nekoná na posvěceném místě (toto rozlišování
zahrnuje právo na „eucharistické hostiny“ v soukromých domech);
– tři oltářní přikrývky se omezují na jednu;
– díkůčinění v kleče (nahrazuje se groteskním
„poděkováním“ kněze a věřících vsedě, čímž se přijímání ve stoje dostává stejně
pobloudilého zakončení);
– všechny dosavadní předpisy pro případ upadnutí
posvěcené hostie se omezují na téměř sarkasticky znějící pokyn: „reverenter
accipiatur – uctivě se zvedne“ (č. 239);
toto všechno urážlivě potvrzuje nevyslovené odmítnutí
víry v dogma o skutečné přítomnosti.
3. Funkce oltáře. Oltář se téměř
soustavně nazývá „stolem“. „Oltář neboli stůl Páně, který je středem celého
slavení eucharistie“ (č. 49; srov. č. 262). Předepisuje se, aby byl oddělen od
stěny, tak, aby se dal obcházet a mše mohla být sloužena „tváří k lidu“ (č.
262). Stanoví se, že stůl má býti středem shromáždění věřících tak, aby
přitahoval spontánně jejich pozornost (ibid.). Srovnáním č. 262 a
č. 276 vyplyne, že se vylučuje uchovávání Nejsvětější Svátosti na tomto
„oltáři“. To prozrazuje nenapravitelné oddělování (dichotomii) mezi přítomností
Věčného a Nejvyššího kněze v celebrantovi a přítomností, která se uskutečnila
svátostně. Dosud to byla jedna a táž přítomnost.
Nyní se doporučuje chovat Nejsvětější Svátost na jiném
místě, kde mohou věřící vyjádřit soukromou zbožnost, jako by se jednalo o
nějakou relikvii. Při vstupu do kostela tedy už to nebude svatostánek, který
upoutá náš pohled, ale holý stůl. Zde se opět staví proti sobě zbožnost
soukromá a liturgická, oltář se staví proti svatostánku.
Naléhavé doporučení, aby se rozdělovaly způsoby
konsekrované při téže mši a dokonce aby se konsekroval chléb větších rozměrů
tak, aby jej mohl kněz sdílet alespoň s částí věřících, ještě zdůrazňuje
opovržení ke Svatostánku a celé eucharistické zbožnosti mimo mši svatou. To je
další odklon od víry ve skutečnou přítomnost, pokud trvají posvěcené způsoby.
4. Proměňovací slova. Stará
proměňovací formule byla jednoznačně sakramentální, a ne narativní. To bylo
zjevné především z trojího:
a) text nebyl doslovně převzat z Písma svatého;
Pavlovská vložka „mysterium fidei – tajemství víry“ byla
bezprostředním vyznáním víry kněze v tajemství, které se uskutečňuje skrze
Církev prostřednictvím jeho vlastního hierarchického kněžství;
b) interpunkce a typografická úprava. To znamená,
že tečka a nový začátek věty označoval přechod od způsobu narativního k
sakramentálnímu a afirmativnímu. Svátostná slova byla tučně vytištěna uprostřed
stránky a často i v odlišné barvě a tak byla zřetelně oddělena od historické
souvislosti. Toto vše moudře dodávalo proměňovací formuli vlastní a autonomní
hodnotu;
c) anamnese („Haec quotiescumque feceritis in
mei memoriam facietis. – Kolikrátkoli toto činiti budete, na mou
památku budete činiti.“) byla vztažena na jednajícího Krista, a ne na pouhou
vzpomínku na něho nebo na onu událost. Šlo o výzvu pamatovat na to, co činil a
jak to činil, a ne jen na jeho osobu a na poslední večeři. Ovšem Pavlovská
formule („To čiňte na mou památku.“), která má nahradit původní a která se má
denně v lidovém jazyce hlasitě pronášet, vyvolá v rozumu věřících
nenapravitelný dojem, že památka Kristova je završení eucharistického úkonu,
zatímco ve skutečnosti jest teprve jeho počátkem. Závěrečná myšlenka
vzpomínkové slavnosti tak brzy zaujme místo myšlenky svátostného úkonu.
Vyprávěcí (narativní) způsob konsekrační formule se
zdůrazňuje, když se označuje jako „narratio institutionis – zpráva
o ustanovení“ (č. 55d), a ještě se zesiluje definicí anamnese, kde se praví, že
„Církev ... slaví Kristovu památku vzpomínkou“ (č. 55e).
Krátce shrnuto: Teorie nastíněná v epiklesi, úprava
konsekračních slov a anamnese mají za následek změnu modus significandi (významu)
proměňovacích slov. Tato slova jsou teď pronášena knězem jako součást
historického vyprávění, a ne jako výraz kategorického a afirmativního soudu,
který je vysloven tím, v jehož osobě kněz jedná: „Hoc est Corpus meum–
Toto jest Tělo mé“ (a ne „Hoc est Corpus Christi – Toto je Tělo
Kristovo“).
Aklamace, kterou má lid recitovat hned po proměňování:
„Mortem tuam annuntiamus, Domine ... donec venias. – Tvou smrt
zvěstujeme ... na tvůj příchod čekáme ... Pane...“, zastřena eschatologismem,
zavádí další dvojsmyslnost, co do skutečné přítomnosti. Bez přerušení
souvislosti se zde mluví o druhém příchodu Kristově na konci času právě v
okamžiku, kdy je podstatně přítomen na oltáři, jako by to nebyl jeho pravý
příchod, nýbrž jako by pravý byl až ten příchod, který očekáváme na konci času.
Ještě zřetelnější je to ve druhé fakultativní
aklamaci: „Quotiescumque manducamus panem hunc et calicem bibimus, mortem
tuam annuntiamus, Domine, donec venias. – Kdykoli jíme tento chléb a
kdykoli pijeme tento kalich, zvěstujeme tvou smrt a čekáme na tvůj příchod, Pane
Ježíši Kriste.“ Zde dosahuje dvojsmyslnost ohledně různých realit obětování,
požívání, skutečné přítomnosti a druhého příchodu Kristova úplného vrcholu.
V
Uskutečňování oběti
Čtyři prvky oběti jsou podle pořadí: 1. Kristus, 2.
kněz, 3. Církev, 4. věřící.
1. V novém mešním řádu jest postavení věřících
autonomní (absoluta), a tedy zcela falešné. Od definice mše jako
shromáždění věřících („Večeře Páně neboli mše je posvátné shromáždění lidu
Božího...“ /č. 7/) až k pozdravu, který pronáší kněz k lidu a který má
shromážděné obci vyjádřit „přítomnost“ Páně. Tímto pozdravem a odpovědí lidu
prý se projevuje tajemství shromážděné Církve. („Potom kněz pozdravem probudí
ve shromážděných vědomí přítomnosti Páně. Tímto pozdravením a odpovědí lidu se
dává najevo tajemství shromážděné Církve“ /č. 28/.)
Tedy pravá přítomnost Kristova, ale ve skutečnosti jen
duchovním způsobem; a „tajemství Církve“, ovšem jen jako pouhého shromáždění,
které takovou přítomnost naznačuje a vyprošuje.
To se pořád opakuje: společenský ráz mše je zatvrzele
zdůrazňován (č. 74 až 152); neslýchané je rozlišování mezi „Missa cum populo –
mše s účastí lidu“ a „Missa sine populo – mše bez účasti lidu“
(č. 77 a 209); v definici „oratio universalis seu fidelium“ („V
přímluvách neboli modlitbě věřících vykonává lid poslání svého kněžství...“ /č.
45/) se ještě jednou zdůrazňuje „kněžský úřad lidu“, což je dvojsmyslné, neboť
se zamlčuje jeho podřazení úřadu kněze, který je nadto jakožto posvěcený
prostředník tlumočníkem lidu v modlitbě „Te igitur“ a v
obou „Memento“.
Ve „třetí eucharistické modlitbě“ („Vere Sanctus –
Vpravdě jsi svatý...“) se k Pánu promlouvá: „populum tibi congregare non
desinis, ut a solis ortu usque ad occasum oblatio munda offeratur nomini tuo –
a ustavičně si shromažďuješ lid, aby od východu až na západ byla tvému jménu
přinášena oběť čistá.“ Přičemž ono „aby“ snadno svádí k myšlence, že
nepostradatelným činitelem při mši je lid, a nikoli kněz. Poněvadž se tu přesně
neříká, kdo obětuje, jeví se lid, jako by byl sám vybaven autonomní kněžskou
plnou mocí. Ještě krok dále a nikoho by nepřekvapovalo, kdyby bylo lidu
dovoleno v dohledné době, aby pronášel spolu s knězem proměňovací slova (což se
ostatně už tu a tam děje).
2. Postavení kněze se snižuje na minimum, mění a
falšuje. Především ve vztahu k lidu, jemuž má být pouhým „předsedajícím“ nebo
„bratrem“ (nikoli prostředníkem) a tak se také nejčastěji označuje, ačkoliv je
ve skutečnosti posvěceným knězem, který celebruje „in persona Christi –
v osobě Kristově“. Potom ve vztahu k Církvi, neboť se označuje jako „quidam
de populo – někdo z lidu“. V definici epiklese (č. 55c) se
vzývání připisuje anonymně Církvi; úloha kněze je zrušena.
Při Confiteor, které se stalo kolektivním,
není už kněz soudcem, svědkem a přímluvčím u Boha; je tedy logické, že se mu už
neukládá, aby udělil absoluci, která je fakticky odstraněna. Kněz je
„integrován“ s „bratřími“. Tak („bratře“) ho dokonce jmenuje ministrant v Confiteor při
„mši bez účasti lidu“.
Již před touto poslední reformou byl odstraněn
významný rozdíl mezi přijímáním kněze – což je okamžik, kdy se Nejvyšší a Věčný
Kněz a ten, který jednal v jeho osobě, nejúžeji sjednocují (čímž se oběť
završuje) – a přijímáním věřících.
V Novém mešním řádu se nevyskytuje ani slovo o
pravomoci kněze-obětníka, o jeho konsekračním úkonu a o skutečné přítomnosti
eucharistické, která nastává skrze kněžský úkon. Zdá se, že katolický kněz už
není nic víc než nějaký protestantský pastor.
Odstranění nebo jen fakultativní užívání mnoha bohoslužebných
rouch (v některých případech stačí alba a štola /č. 298/) ještě více zastiňují
původní připodobnění Kristu. Kněz už není oděn všemi pravomocemi, které od něho
dostal. Je to už jen obyčejný člověk, snad s akademickým titulem, který se
sotva jedním nebo dvěma znaky liší od ostatních.
Zde se opět podobně jako při „opozici“ oltářů
(hlavního a stolu) odděluje od sebe to, co Bůh spojil, totiž jediné Kněžství od
Slova Božího.
3. Vztah Církve ke Kristu. V jediném případě, a sice
ve „mši bez účasti lidu“, se připouští, že mše je „actio Christi et
Ecclesiae – úkon Krista a Církve“ (č. 4), kdežto ve mši „s účastí
lidu“ se na to poukazuje jen za účelem „památky na Krista“ a aby přítomní byli
posvěceni. „Presbyter celebrans … populum … sibi sociat in offerendo
sacrificio per Christum in Spiritu Sancto Deo Patri – celebrující kněz
... sdružuje kolem sebe lid k přinášení oběti Bohu Otci skrze Krista
v Duchu Svatém“ (č. 60), ačkoliv ve skutečnosti se lid spojuje s Kristem,
který se sám „skrze Ducha Svatého Bohu Otci“ obětuje.
V této souvislosti je nápadné: povážlivé vypuštění
klauzule „Per Christum Dominum nostrum – Skrze Krista, Pána
našeho“, této garance vyslyšení, která byla Církvi dána pro všechny časy [Jan
14, 13-14; 15, 16; 16, 23-24]; dále téměř fanatický „paschalismus“, jako by
rozdílení milosti nemělo ještě jiné, stejně důležité aspekty; pochybný a
pomatený eschatologismus, jímž se udílení jisté skutečnosti, totiž milosti,
které je stálé a na věky, omezuje na časnou dimenzi – mluví se o „lidu na cestě“,
o „Církvi putující“ (nikoli už o Církvi „bojující“ proti „mocnostem temnot“)
směrem k jakési budoucnosti, která už není vázána na věčnost (a v důsledku
toho ani na nic v současnosti věčného), ale skutečně jen na časnou
budoucnost.
Jedna, svatá, katolická a apoštolská Církev jako
taková je snižována ve formuli, která nahrazuje ve „čtvrté eucharistické
modlitbě“ původní modlitbu Římského kánonu „pro omnibus orthodoxis atque
catholicae et apostolicae fidei cultoribus – se všemi pravověrnými,
jakož i katolické a apoštolské víry ctiteli“. Ti už nejsou nic víc a nic méně
než část „omnium qui te quaerunt corde sincero – všech, kdo tě
hledají s upřímným srdcem“.
V Mementu za zemřelé se už o nich
nemluví jako o těch, kteří odešli „cum signo fidei et dormiunt in somno
pacis – se znamením víry a odpočívají spánkem pokoje“, ale jen jako o
těch, kteří „obierunt in pace Christi tui – odpočinuli v tvém
Kristu“. Za nimi následuje – za zřejmé ztráty pojmu jednoty a viditelnosti –
zástup „omnium defunctorum quorum fidem tu solus cognovisti – všech
zemřelých, neboť ty o jejich víře víš“ (Čtvrtá eucharistická modlitba).
V žádné ze tří nových eucharistických modliteb není
ani nejmenší náznak nějakého stavu utrpení a potřebnosti pomoci u zemřelých,
žádná neumožňuje zvláštní memento za zemřelé, čímž se opět
podkopává víra ve smírnou a vykupitelskou povahu mešní oběti.
Různé vynechávky soustavně desakralizují a
znehodnocují tajemství Církve, která se již nechápe jako posvátná hierarchie.
Andělé a archandělé se ve druhé části nového kolektivního Confiteor redukují
do anonymity. Z první části zmizel jako svědek a soudce Michael. Zmizely také
všechny zmínky o řádech andělských z nové preface „druhé eucharistické
modlitby“. VCommunicantes je vynechána vzpomínka na papeže a svaté
mučedníky, na nichž se zakládá římská církev a kteří byli bezpochyby
zprostředkovateli apoštolské tradice, kterou zdokonalili v tom, co se později,
za sv. Řehoře Velikého, stalo římskou mší. V Libera nos je
vynechána zmínka o Panně Marii, apoštolech a všech svatých, jako by jejich
přímluva nebyla ani v nebezpečí žádoucí.
Jednota Církve je až k nesnesitelnosti kompromitována
tím, že v celém Novém mešním řádu (s jedinou výjimkouCommunicantes Římského
kánonu) odpadly zmínky o apoštolech Petrovi a Pavlovi, zakladatelích římské
církve, jakož i o ostatních apoštolech, tedy o základu a známce jediné a obecné
Církve.
Zřejmý atentát na dogma o obcování svatých je
vypuštění všech pozdravů a požehnání na konci, celebruje-li kněz bez
ministranta. Ite, missa est odpadá dokonce i při mši („bez
účasti lidu“) sloužené s ministrantem (č. 211 a 231).
Dvojí Confiteor vyjadřovalo, že se
kněz v rouše služebníka Kristova uznává nehodným slavit „mysterium tremendum –
hrozivé tajemství“, při němž (v modlitbě Aufer a nobis) vstupuje do
„svatyně svatých“ a prosí o přímluvu (v modlitbě Oramus te, Domine)
pro zásluhy svatých, jejichž ostatky jsou uloženy v oltáři. Obě tyto modlitby
byly odstraněny. Zde platí totéž, co už bylo řečeno o dvojím Confiteor a
dvojím přijímání.
Vnější podmínky pro slavení mše, které zdůrazňovaly
její svatost, byly zprofanovány. Slouží-li se mše mimo kostel, může být oltář
nahrazen pouhým stolem bez posvěceného oltářního kamene s relikviemi, stačí
jedna pokrývka (č. 260, 265). Zde platí totéž, co bylo řečeno v souvislosti se
skutečnou přítomností. Je to oddělování „hostiny“ a „oběti Večeře Páně“ od
samotné skutečné přítomnosti.
Desakralizace dosahuje vrcholu v novém, groteskním
způsobu obětování, „přinášení darů“. Zdůrazňuje se chléb, místo nekvašeného
chleba. Ministrantům (a dokonce laikům při přijímání pod obojí způsobou) se
dovoluje dotýkat se posvátných nádob (č. 244d). V kostele se vytváří
neuvěřitelná atmosféra, když se mají neustále střídat kněz, jáhen, podjáhen,
předzpěvák, komentátor (jímž se asi stane kněz, poněvadž je stále povzbuzován,
aby „vysvětloval“, co právě dělá), lektoři (muži a ženy), když klerici nebo
laici mají přijímat věřící u vchodu a uvádět je na místa, zatímco jiní mají
konat sbírky, přinášet a třídit dary. Navzdory údajnému nadšení pro Písmo předstupuje
před nás protistarozákonní a protipavlovská [1 Kor 14, 34; 1 Tim 2, 11-12] „mulier
idonea – způsobilá žena“, která bude poprvé v tradici Církve oprávněna
přednášet čtení a zastávat jiné „služby, které se vykonávají mimo presbytář“
(č. 70). Koncelebrační mánie bude mít za následek zničení eucharistické
zbožnosti kněze a zatemní ústřední postavu Krista, který jest jediným Knězem a
Obětí, a takto ji nechá rozplynout v kolektivní přítomnosti koncelebrantů.
VI
Nový mešní řád rozkládá jednotu kultu a víry
Omezili jsme se na sumární rozbor Nového mešního řádu
a jeho povážlivých odchylek od teologie katolické mše. Poznámky se týkají jen
těch typických znaků. Úplné zhodnocení všech záludností, nebezpečí, jakož i
všech ostatních duchovně a psychologicky rozkladně působících prvků, které
tento dokument obsahuje, by vyžadovalo mnohem podrobnějšího rozboru textu,
rubrik a pokynů.
Poněvadž nové eucharistické modlitby byly už opětně
podrobeny důkladné kritice ze směrodatných míst, pouze jsme je přehlédli a při
tom zjistili, že druhá eucharistická modlitba pohoršuje věřící svou krátkostí.
O ní by se dalo napsat kromě jiného, že ji klidně může používat i kněz, který
nevěří v transsubstanciaci a v obětní charakter mše, a který by tedy byl
použitelný i pro protestantského pastora při jeho obřadech.
Nový misál byl v Římě označen jako záležitost
„především pastorační“, jako text „spíše pastorační než právnický“, který mohou
biskupské konference upravovat, a to podle okolností v duchu jednotlivých
národů. Kromě toho má být první sekce nové Kongregace pro bohoslužbu odpovědná
za „vydávání a nepřetržitou revizi liturgických knih“. Tak píše i poslední
oficiální zpráva liturgických institutů v Německu, ve Švýcarsku a v Rakousku:
„Latinské texty musí být přeloženy do jazyků různých národů a ‚římský styl‘
musí být přizpůsoben individualitě místních církví. To, co bylo pokládáno za
něco nadčasového, se musí uvést do proměnlivé souvislosti s konkrétní situací v
neustálém toku univerzální církve a myriád jejích obcí“ (Gottesdienst,
č. 8, 14. 5. 1969).
Apoštolská konstituce [ze 3. 4. 1969] sama
zasazuje smrtelnou ránu univerzálnímu jazyku, mimo jiné také proti výslovnému
přání II. vatikánského koncilu... Konec latiny je tedy hotová věc, z něho
logicky vyplývá i konec gregoriánského chorálu, který II. vatikánský koncil
uznal za „vlastní zpěv římské liturgie“ a rozhodl, aby mu při liturgických
úkonech patřilo „čelné místo“ (SC 116).
Nový obřad se tedy jeví od počátku jako pluralistický
a experimentální a vázaný na místo a dobu. V čem tedy bude pozůstávat jednota
víry, když je jednou provždy zničena jednota kultu, z níž vyrůstá jednota víry
a o níž se vždy mluvilo jako o něčem podstatném, co se musí nekompromisně
hájit?
Je jasno, že Nový mešní řád už nechce vyjadřovat víru
Tridentského sněmu, s níž je však katolické svědomí navždy svázáno. Opravdový
katolík je tedy počínaje promulgací Nového mešního řádu postaven před tragickou
nutnost volby.
VII
Zprotestantizovaný mešní řád
Konstituce [ze 3. 4. 1969] výslovně
poukazuje na bohatství zbožnosti a naukového obsahu, který Nový mešní řád
převzal od východních církví. Výsledek je však takový, že věřícího východního
obřadu jen odpuzuje. Tak vzdálený, ba protichůdný je Nový mešní řád duchu
východního obřadu. Takzvané ekumenické příspěvky Nového mešního řádu se omezují
na mnohost anafor, eucharistických modliteb (které jistě nejsou přínosem co do
krásy a bohatosti), na přítomnost jáhna a na přijímání pod obojí způsobou.
Naproti tomu bylo, jak se zdá, vědomě vyloučeno vše, co v římské liturgii bylo
nejpodobnější východním obřadům. Současně byl Nový mešní řád zbaven všeho
nezaměnitelného a jedinečného římského rázu tím, že z něj bylo odstraněno vše,
co mu bylo vlastní a co tvořilo jeho duchovní hodnotu. To vše bylo nahrazeno
prvky, které se blíží jen jistým reformovaným obřadům (a to ani ne těm, které
jsou katolicismu nejbližší), čímž byl celý mešní řád degradován a Východ je tím
odpuzován, stejně jako všemi posledními reformami.
Zato Nový mešní řád jistě potěší všechny skupiny,
které se pohybují na pokraji apostaze, ty, kteří pustoší Církev tím, že
nahlodávají její organismus, jednotu naukovou, liturgickou, mravní a
disciplinární a tím vyvolávají v Církvi dosud nebývalou duchovní krizi.
VIII
„Opatruj svěřený poklad, chraň se novot“
Svatý Pius V. se postaral o vydání Římského misálu,
aby (jak sama konstituce Missale romanum vzpomíná) byl
nástrojem jednoty katolíků. Ve shodě s předpisy Tridentského sněmu měl tento
misál vyloučit veškeré nebezpečí bludu proti víře, která byla tehdy napadena
protestantskou reformací. Pohnutky svatého papeže byly tak závažné, že posvátná
formule, kterou je zakončena příslušná bulla (Quo Primum z 13.
července 1570), snad nikdy nebyla tak oprávněná, jako v tomto případě, neboť se
jeví jako prorocká: „Kdyby se však někdo odvážil toto napadnout, vystaví se
hněvu všemohoucího Boha a Jeho svatých apoštolů Petra a Pavla.“
V tiskovém sále Vatikánu se při prezentaci Nového
mešního řádu opovážlivě tvrdilo, že důvody Tridentského sněmu už neplatí. Ve skutečnosti
však, a to prohlašujeme bez nejmenších rozpaků, platí dosud, ba platí ještě
mnohem více. Právě proto, aby bránila záludnostem, které po staletí ohrožovaly
čistotu pokladu víry („depositum custodi, devitans profanas vocum novitates –
opatruj svěřený poklad, chraň se světských novot slov“ [1 Tim 6, 20 Vg.]),
musela Církev zřídit kolem něj inspirované ochranné zdi svých dogmatických
definic a naukových prohlášení. Tyto pak mají bezprostřední vliv na kult, který
se tak stal nejúplnějším monumentem její víry. Když se však chce za každou cenu
tento kult vrátit do doby prvotní Církve tím, že se bezohledně obnovuje jakoby
ve zkumavce, aby uměle nabyl půvab původní spontánnosti, tak se jedná přesně o
onen „nezdravý archeologismus“, který tak energicky a jasnovidně odsoudil Pius
XII. (v encyklice Mediator Dei). Tím je ovšem kult zbavován všech
svých teologických ochranných valů a veškeré krásy, kterou získal během
staletí. A to vše v době, která je snad nejkritičtější z celých církevních
dějin.
Dnes se už v Církvi i mimo ni oficiálně připouští
existence rozdělení a schismat. Jednota Církve už není jen ohrožena, ale
tragicky kompromitována, přičemž bludné nauky proti víře vystupují zcela
otevřeně a nesnaží se už jen nenápadně proniknout pomocí liturgických zlořádů a
zbloudilostí, což se také přiznává. Opouští-li se tedy celá liturgická tradice,
která po čtyři století byla zárukou jednoty kultu, a nahrazuje-li se jinou,
která je výrazem rozdělení a záminkou pro mnoho svévolností, jež implicitně
autorizuje, která se nadto hemží záludnostmi i zjevnými bludy proti čistotě
katolické víry, pak je to, velmi mírně řečeno, nepředstavitelná chyba.
Na slavnost Božího Těla, 5. června 1969